A análise de Bruno Latour sobre as causas da catástrofe ambiental está errada, e o que ele defende para enfrentá-la difere pouco do capitalismo verde. Como explicar então que sua mensagem seja percebida como radical pelos ativistas e pesquisadores de esquerda ecologicamente conscientes? O que é relevante sobre ela que pode explicar este paradoxo? Por que ela deve ser levada a sério?
Daniel Tanuro, Contretemps, 19 de abril de 2021. Título original: “Face au désastre. Pourquoi Bruno Latour a tort et pourquoi il faut le prendre au sérieux”
Parte da resposta está na compreensão inteligente de Latour de uma questão científica e ética fundamental, a partir da qual ele estrutura sua política: o caráter excepcional da vida, a biosfera em sua complexidade, os fenômenos de emergência, o sensiência, a antecipação e a consciência. A esquerda ecológica e social ficou para trás neste ponto e Latour preenche a lacuna.
Para enfrentar o desafio, os ecomarxistas / ecossocialistas ganhariam repensando a articulação entre materialismo histórico e materialismo naturalista, como Patrick Tort nos convida a fazer, bem como inspirando-se em seus mestres epônimos para acompanhar o progresso da biologia ambiental, da etologia e das neurociências.
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A articulação inacabada do materialismo
Para Marx e Engels, o materialismo nada mais é do que uma forma de apreender a realidade com base no axioma de Epicurus: nada surge do nada. O materialismo da história e o materialismo da natureza constituem duas variantes distintas, mas inseparáveis, do mesmo método geral:
"Reconhecemos apenas uma ciência, a ciência da história. A história, considerada de dois pontos de vista, pode ser dividida em história da natureza e história dos homens. Ambos os aspectos, entretanto, não são separáveis: enquanto houver homens, a história da natureza e a história dos homens se condicionarão uma à outra"1/.
O resto do texto diz que os dois autores vão se concentrar na história da humanidade, e foi o que fizeram ao longo de suas vidas. Entretanto, eles permaneceram atentos ao desenvolvimento das ciências naturais, e em seus trabalhos encontramos indicações de como eles conceberam a articulação entre os dois campos. Por exemplo, nesta afirmação penetrante, que não foi desenvolvida mais tarde.
A consequência do materialismo clássico é que "o comportamento do homem em relação à natureza é assim excluído da história, o que dá origem à antítese da natureza e da história" 2/. A visão abrangente do materialismo como um método explica o júbilo inicial de Marx com a publicação por Darwin de A origem das espécies: "Uma base na ciência natural para nossa concepção". Com estas palavras, como diz Tort, "Marx reconhece no materialismo naturalista de Darwin a base necessária para seu próprio materialismo histórico" 3/.
Entretanto, os escritos canônicos de Marx e Engels nem sempre são claros sobre a articulação entre estas duas declinações do materialismo. Este parêntese é evidente na primeira tese sobre Feuerbach, que postula isso:
"O defeito fundamental de todo materialismo anterior - incluindo o de Feuerbach - é que ele só concebe as coisas, a realidade, o mundo sensível, na forma de objeto ou contemplação, mas não como atividade sensorial humana, não como prática, não de uma forma subjetiva. Assim, o lado ativo foi desenvolvido pelo idealismo em oposição ao materialismo" 4/.
Agora, Marx tinha compreendido o interesse da filosofia de Epicuro e aqui ele fala do materialismo em geral, portanto a tese deve ser estendida ao materialismo nas ciências naturais. Podemos imaginar um acréscimo à sua afirmação que diz algo como isto: até agora, o defeito do materialismo ao estudar a biosfera é que ele só a valoriza como objeto, mas não como atividade concreta de seres vivos. Isto explica porque o materialismo reduz o conhecimento dos seres ao de seus corpos, deixando assim para o idealismo as questões de emergência, autonomia, antecipação e, finalmente, consciência.
Marx e Engels dependiam do desenvolvimento da ciência em seu tempo, e foram influenciados até certo ponto por seu espírito. É por isso que eles integraram a física e a química muito mais do que a biologia. O autor de Capital ficou fascinado com a abordagem química de Liebig sobre a fertilidade do solo e zombou daqueles que imaginavam que certas plantas enriqueciam os solos capturando gases da atmosfera ("é um conto de fadas", disse ele), e estava longe de imaginar o papel decisivo das minhocas (que todo bom jardineiro deveria saber, e que Darwin traria à luz pouco antes da morte de Marx).
No entanto, Engels teve uma visão brilhante no que diz respeito aos seres vivos. Mesmo antes de Darwin tornar conhecida sua teoria da evolução, ele escreveu a seu amigo que "o estudo da fisiologia comparativa nos leva a um desprezo misturado com vergonha pela exaltação idealista do homem como superior a outras bestas selvagens" 5/. Mais adiante, ele apontou que alguns animais domésticos como "o cão e o cavalo possuem, graças às suas relações com o homem, um ouvido tão fino para a linguagem articulada, que facilmente aprendem a pegar o que lhes é dito, no limite de suas representações". Ele também ressaltou que "uma conduta metódica e premeditada" do mundo vivo é evidente em todos os germes, e que "a progressão para o desenvolvimento de seres dotados de pensamento é inerente à natureza da matéria" 6/. Mas estas são observações dispersas.
Recriminar os autores do Manifesto Comunista por não terem explorado sistematicamente as especificidades dos seres vivos seria pedante e anacrônico. Entretanto, não devemos perder de vista que para a unificação de um materialismo que não deixa "o lado ativo ao idealismo" nem à história humana... nem à história natural, é necessário levar em conta estas especificidades.
Infelizmente, no século XX, o marxismo fez poucos progressos nesta unificação 7/. Na verdade, muitos marxistas até se acomodaram à concepção “separatista” de Descartes: os seres vivos são uma máquina da qual o humano [a alma] é o mestre. A crítica de Marx à alienação capitalista lhes teria permitido compreender que a reificação dos humanos e a reificação do resto das espécies se referem ambas ao vampirismo do capital: ao sugar o trabalho vivo, o trabalho morto também suga a força vital dos não-humanos vivos que entram no processo de acumulação como recursos. Dar este passo, por exemplo, poderia tê-los ajudado a desenvolver uma crítica da transição da criação tradicional de animais para a indústria capitalista da carne. Mas este passo não foi dado.
As consequências são importantes. De fato, dentro do horizonte teológico do projeto cartesiano, a nova ciência mecanicista reproduziu e ampliou a idéia religiosa de um corte entre a natureza e o ser humano "criado por Deus à sua imagem e semelhança". Esta extensão da religião sob a máscara da Razão explica a combinação de idealismo e mecanicismo encontrada não apenas em muitos cientistas, mas também entre aqueles que erigiram o “materialismo dialético” em ciência. Neste aspecto, a responsabilidade do estalinismo (e da social-democracia) é esmagadora.
Quando se apoderam das massas, as idéias se tornam forças materiais, disse Marx. Fiéis a este materialismo ativo, a este materialismo da práxis, os marxistas não mecanicistas se distinguem pela convicção de que os explorados, através da luta, têm a capacidade de se emancipar, projetando utopias emancipatórias concretas. Mas os representantes desta corrente quase não teorizaram o fato de que a "consciência antecipatória" (Ernst Bloch) dos seres humanos é apenas a forma mais desenvolvida do "lado ativo" que caracteriza todos os seres vivos. Eles não preencheram este ponto cego de materialismo (pelo contrário, alguns deles o ampliaram).
Na minha opinião, este é um dos elementos que abrem um espaço para Bruno Latour, que se desloca nele com muitas referências recentes à ecologia, à biologia ambiental e à etologia animal, apontando ironicamente que "nunca fomos realmente materialistas". Uma observação que não é totalmente sem fundamento. Mas, nesta base, podemos tomar duas direções diferentes: ou contribuir para a elaboração de um materialismo de antecipação (no sentido de Ernst Bloch) que integra "o otimismo da vontade" (Antonio Gramsci) e "assume o lado ativo do idealismo" (Daniel Bensaïd) 8/; ou amalgamar o materialismo de Marx com o de Descartes e "todos os filósofos materialistas" que "só interpretaram o mundo" (quando se tratava de mudá-lo). ... e, assim, dar uma lufada de ar fresco ao misticismo que, desde o Iluminismo, teve que recuar diante do progresso científico.
Bruno Latour toma o segundo caminho. Proclamando que tudo na Terra está enredado e vivo - ativo - ele começa por eliminar os conceitos de natureza, sociedade e meio ambiente, e depois se livra do anticapitalismo como tema, da luta de classes como vetor e da ideia de que outro mundo é possível. O processo é sutil: a rejeição do "domínio sobre a natureza" e das visões teleológicas da história humana serve para descartar a idéia de um projeto social alternativo para substituí-lo, não pela transcendência religiosa rumo ao céu, mas pela imanência da teleologia religiosa em Gaia. Entretanto, não se deve concluir daí que as questões levantadas são desinteressantes.
De acordo com Patrick Tort, a integração incompleta do materialismo histórico e do materialismo natural já estava presente em Marx e está subjacente às dificuldades dos marxistas com a questão ecológica. Sua tese é que Marx e Engels não leram A Descendência do Homem, o último grande trabalho teórico de Darwin, no qual o naturalista mostra que muitos traços humanos existem em animais em forma embrionária, e explica que são as leis da seleção natural que selecionaram a sociabilidade, empatia, solidariedade e ética no Homo sapiens... ou seja, o oposto de seleção! Ignorando este trabalho, Marx, modificando sua primeira apreciação positiva de Darwin, atribuiu-lhe um viés malthusiano que Engels gravou em mármore quando escreveu que "toda a doutrina darwiniana é simplesmente a transposição da sociedade para a natureza orgânica da doutrina de Hobbes de bellum omnia contra omnes [guerra de todos contra todos]" 9/. Para Darwin, no entanto, a evolução é precisamente contrária a esta doutrina! A conseqüência do equívoco é a propensão dos marxistas posteriores de se aprofundar nas descontinuidades entre humanos e não-humanos, entre natureza e cultura, em detrimento da exploração dialética das continuidades... e, portanto, da unificação de um materialismo não-mecanicista. Pode-se não concordar em tudo com Patrick Tort (em particular, sua insistência de que "a natureza não dá saltos" é questionável) mas, sobre este ponto, sua demonstração é convincente.
Esperando ter mostrado a importância da discussão sobre os seres vivos, passarei à análise de Latour sobre a crise ecológica e suas propostas para lidar com ela. Vou proceder a uma recensão de Où suis-je? Leçons du confinement à l'usage des terrestres (OS), o último livro do sociólogo, que completarei com incursões em algumas de suas entrevistas e livros: Où atterrir. Comentário s'orienter en politique (OA) e Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique (FG)10/. Portanto, este artigo não trata das contribuições de Latour à sociologia da ciência, antropologia ou outras disciplinas, nas quais ele tem o mérito de ter introduzido a questão das relações entre humanos e não-humanos.
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Para entender o que está em jogo, é importante observar que Où atterir? se baseia em uma metáfora: os "Modernos" levaram o desenvolvimento além das possibilidades do planeta. Como resultado, a humanidade está voando em um avião que não pode mais chegar ao seu destino ou retornar ao seu ponto de partida. Où suis-je? estende a metáfora ao considerar a pandemia como o equivalente a um acidente de avião. Latour não se dirige aos "Modernos", que insistem em acreditar que se trata de um acidente, mas àqueles que duvidam e provavelmente se juntarão aos "Terrestres"; ou seja, aqueles que respeitam os limites. Confinad@s na carcaça do avião, elas e eles sufocam sob as máscaras e perderam sua orientação. Latour compreende sua ansiedade e consternação. Ele também escuta o desejo deles de que tudo volte a ser como era antes. Mas a bondade não exclui a firmeza: em treze curtos capítulos, ele faz seus leitores entenderem que este desejo é ilusório.
Sobre este ponto, Bruno Latour está absolutamente certo. Começar de novo como antes não é uma opção: não podemos mais, em nome do progresso destrutivo, adiar respostas aos desafios socioecológicos confiando na intervenção posterior de um deus ex machina tecnológico. Devemos implementar imediatamente as soluções estruturais indispensáveis. Desde seu nascimento, a história do capitalismo sempre foi a de um vôo recorrente para frente, cada vez em maior escala. Esta corrida pelo lucro esgota @s oprimid@s e os ecossistemas. Através dela, a crise ecológica cresceu a ponto de ser inextricável, e inextricavelmente ligada à crise social. A reativação desta máquina infernal é absurda e criminosa...
Não pense que você está em um sistema capitalista.
Entretanto, se um dia você dissesse isto a Bruno Latour, ele responderia que esta análise não tem relevância, porque capitalismo é apenas uma palavra, "uma palavra que serve apenas para fazer as pessoas acreditarem que se refere a algo" 11/. Ele já disse há dez anos:
"De fato, tem havido uma associação muito forte entre ecologia e anti-capitalismo, mas acho que questões tão interessantes e complicadas como o decrescimento, a moralidade do consumo, de um novo movimento ascético, não estão necessariamente ligadas a uma crítica do grande capitalismo ruim. Ao contrário, há uma ligação muito interessante com a teologia. Estou organizando uma conferência em Veneza sobre este tema, chamada Paixões Religiosas e Conflitos Ecológicos (...). Nunca acreditei, nem por um segundo, que estivéssemos em um sistema capitalista, pela mesma razão que não acredito que tenhamos uma natureza. O mesmo digo eu contra a própria noção, desmobilizadora, de sistema. Nunca me pareceu muito relevante" 12/.
Assim, pode-se ver imediatamente que, além de uma observação comum sobre a estagnação do desenvolvimento atual (e outros pontos de acordo que mencionaremos mais adiante), os caminhos divergem completamente. Para Latour, não há nem capitalismo nem natureza. Portanto, pôr um fim à produção generalizada de mercadorias por proprietários concorrentes que exploram a mão-de-obra e a natureza para o máximo lucro não é, para ele, uma condição necessária para parar o desastre visível. A solução, para ele, é teológica: deve-se acabar com a "estranha perversão" das noções religiosas do aqui embaixo e do além. Na verdade, houve uma época em que :
"O aqui abaixo era uma forma antiga, primordial e ancestral da terra, associada (...) a uma poderosa sensação de confinamento, de limite, de doença, de mortes a serem lamentadas e de vidas a serem cuidadas".
Isto "justificava o vôo para uma vida após a morte, recompensa e salvação pacífica", para um "Céu" que não significava "uma distância em quilômetros", mas "uma distância em valores". Naquela época não havia como superar os limites, porque "o contraste entre acima e abaixo fazia sentido" (OS: 66-67). Mas "tudo se tornou mais complicado" com Galileu. Antes dele, "durante séculos, as pessoas haviam tentado imaginar o Universo segundo o modelo da Terra"; depois dele, "as pessoas queriam tomar o modelo do Universo como uma excelente maneira de remodelar a vida na Terra" (OS: 45). O aqui abaixo tornou-se assim "matéria", o para além tornou-se distância. Zombados pelos Modernos, que os acusavam de encher as massas com ópio, os crentes adaptaram-se "inventando", a partir do século 18, um mundo "espiritual" separado do "material". Agora, a matéria do universo é inerte, seu movimento obedece a leis físicas que a tornam previsível. Um conceito tão rígido não é apropriado para a Terra, onde o movimento é imprevisível porque "os agentes sempre remam contra a corrente da entropia (de modo que) há sempre alguma surpresa"... (OS: 32)
De acordo com Latour, este "mal-entendido" teve uma dupla conseqüência. Por um lado, "fez com que os religiosos se desviassem para um mundo espiritual além do material". Por outro lado, "a divisão entre o material e o espiritual" tornou-se "secularizada", de modo que "o progresso, o futuro, a liberdade, a abundância" tornaram-se "as novas figuras do céu" (OS: 68-69), ligadas a uma matéria inerte que não existe na terra. Consequentemente, embora a abordagem fosse destinada a ser materialista, a própria noção de "matéria" a privou de qualquer materialismo real. No final, o sociólogo explica, "duas formas de sair do mundo" são confrontadas: uma "pseudo-religiosa" (pseudo, porque postula a separação do espírito e da chamada "matéria", portanto transcendência), a outra pseudo-secular (pseudo, porque promete "paraíso na Terra", o que na verdade equivale a "imanentizar a transcendência", criando tal confusão que, para os Modernos, "não há mais uma Terra acessível") (FG: 252 et seq. ). Note-se, entretanto, que as duas formas não são comparáveis: a última é "ainda mais perversa" que a primeira (OS: 164) porque os Modernos, com "suas promessas de outro mundo", "acalmam as massas ainda mais" que os padres, "induzindo-os a fumar doses ainda mais fortes de ópio" (OS: 69-70).
Abjure seus mal-entendidos, renuncie a mudar o mundo
Para concluir esta linha de raciocínio, Bruno Latour diz o seguinte aos sobreviventes da queda do avião: você perdeu seu caminho porque sua obsessão sem limites pelo paraíso na Terra o levou cada vez mais ao erro de querer "substituir este mundo por outro" (OS: 150). Abjure este mal-entendido. Não imagine que a oportunidade de deter o desastre esteja em uma mudança de paradigma socioeconômico. Você já foi enganado por isso, portanto não se deixe enganar novamente. Já lhe foi oferecida a perspectiva de uma "grande mudança dialética" de um "tipo de operação extrema, limitada no tempo, coerente e concertada". A catástrofe é precisamente o produto desta falsa promessa; de fato, "a terrível ironia é que esta substituição, esta grande transformação já ocorreu, e é precisamente deste mundo transformado, o mundo modernizado, que queremos emergir encontrando o nosso, ou o que resta dele para fazê-lo prosperar". Como se estas palavras não fossem suficientes para desencorajar as tentações revolucionárias, o autor insiste:
"O Antropoceno é o nome desta revolução total que ocorreu sob nossos pés enquanto comemorávamos, naquele glorioso ano de 1989, a vitória contra o comunismo. Aqui está a estranha derrota"! (OS: 149)
Você entende, pobre recluso? Seus projetos de revolução total, sua vontade de mudar o mundo social, nos mergulharam na transformação do mundo físico: o Antropoceno, a mudança climática, a destruição dos seres vivos; a culpa é sua! Estupor e culpa entre os sobreviventes da queda do avião. Eles pensam em seus filhos. Uma questão agonizante arde em suas mentes: "Mas então, Sr. Latour, o que devemos fazer?" O sociólogo responde enigmaticamente: "aprender do confinamento"; a saída está na "fuga da fuga", no "tornar-se-cupim" que nos fará "andar para trás" através de uma "metamorfose", como a de Gregor no romance de Kafka. Além disso, "nós lemos Kafka ao contrário, [...] devemos imaginar que Gregor está feliz" (OS: 14-15). Entendo, continua Latour, que "você ainda não sente a estranha promessa que (esta) metamorfose implica": "é muito cruel não se poder viver como os humanos de antigamente, ou seja, como os humanos modernos" (OS: 53). Mas é apenas uma fase ruim: "por causa dessa mutação, você se sente sufocado, mas depois de um tempo, você descobre que respira melhor" (OS: 65). Você "perdeu a velha liberdade, mas é para recuperar uma nova" (OS: .39). Junte-se aos terráqueos e você entenderá que "não há nada que o impeça [...] de recuperar a fonte da ação que você precisa" (OS: 115)....
Abandonar a ideologia do Progresso; expropriar os expropriadores; substituir o paradigma do lucro pelo cuidado com as pessoas e com os ecossistemas; expandir incessantemente os bens comuns, compartilhar a riqueza, o tempo e o trabalho necessário; orientar sobriamente a produção para a satisfação das necessidades humanas reais decididas democraticamente com cuidadoso respeito pelos não-humanos.... Esta é a revolução social e cultural que os ecosocialistas esboçam para deter a catástrofe e viver bem, para respirar melhor no espaço confinado da biosfera. É uma estrada íngreme, cheia de obstáculos; o capital é poderoso; só os tolos imaginam que será um caminho de rosas. Mas sabemos bem do que se trata, que teremos que lutar e que o social e o ambiental são inseparáveis. Com Bruno Latour, é mais complicado. Dado que o anti-capitalismo não faz sentido, qual é essa "promessa" de "voltar ao passado para recuperar" uma "fonte do que precisamos"?
Voltar para as fontes da tradição
A resposta é detalhada em Diante de Gaia. Nele, o filósofo retoma uma tese de Eric Voegelin, um filósofo austríaco dos anos 30 (aliás, pertencente à extrema direita católica pró-Dollfuss). De acordo com esta tese, no século XII, o monge Joaquim de Fiore cometeu um desvio ideológico que, embora "minúsculo", provocou uma "transformação radical" na interpretação da narrativa do Apocalipse: ele achou conveniente acrescentar o reino do Espírito aos reinos do Pai e do Filho. Como resultado, Latour explica, "a contínua expectativa do retorno do Filho" tornou-se "a certeza da realização aqui embaixo do reino do Espírito". Ou,
"perceber aqui embaixo a promessa do futuro significa, inevitavelmente, passar de uma definição que poderia ser chamada de espiritual para uma forma de política". Isto significa abandonar a solução sábia e precária de Agostinho, que consistia em não esperar nada da cidade terrena e esperar tudo da cidade celestial.
Desta forma, a porta foi aberta para a idéia de que outro mundo é possível, e "esta figura de contra-religião", típica dos Modernos, só poderia levar ao "terrível projeto de confiar aos militantes, inspirado na certeza das verdades do divino, a realização do Paraíso na Terra. Sim, exatamente: o exercício do terror" (FG: 256 ff.).
Esta, então, é a mensagem chave de Latour: "querer substituir este mundo por outro" = "querer o paraíso na terra" = "a certeza das verdades divinas" = "o exercício do terror". A partir daí, a alternativa de Latour "não é voltar ao passado, nem ao presente do passado, nem ao mundo material (dos) Moderns" (OS: 71), mas "habitar de outra forma o mesmo lugar" (o mesmo mundo, DT), ou seja, "reinvestir" na Terra "o valor que as religiões de certa forma ingenuamente figuravam [...] acima", e fazê-lo com "a mesma exigência de finalidade e absolutez". Pois "sem a Terra, qual é o significado do Espírito" (OS: 75).
Assim, apagamos a loucura de Joachim de assumir, com a "contínua espera do Filho", a espera do Apocalipse que "nos permite finalmente, com medo e tremor, compreender o que estava latente nas figuras do passado" (OS: 74-75). Mas que figuras? As d@s dominad@s e esmagad@s por terem ousado bifurcar a história - de Espartacus a Jean Huss, de Thomas Münzer a Louise Michel, de Jesus a Guevara? Não as figuras impregnadas de "finalidade e absolutos", as da "tradição, que odeia a palavra (que) não nos assusta, (porque) vemos nela um sinônimo de capacidade de inventar, de transmitir e, portanto, de permanecer" (OS: 116). Retomando a metáfora do avião despencando no final de seu livro, Latour novamente exorta @s sobreviventes a abandonarem qualquer projeto coletivo de transformação social:
"O que fazer, vá em frente, como Descartes aconselhou àqueles que estão perdidos em uma floresta? Não; você deve se espalhar o máximo possível, em leque, para conspirar, na medida do possível, com a capacidade de ação que tornou os lugares onde você desembarcou habitáveis. Não estabeleça nenhuma meta, inspire-se em Gaia: "é porque ela não buscou nenhuma meta que ela acabou se auto-regulando parcialmente" (OS: 164-165).
Tornem-se Gaia, metamorfoseem-se!
Latour fustigou a militância, mas seu livro é muito militante. O filósofo tem uma palavra amável para cada um de seus amigos, polêmica com seus adversários (sem nomeá-los), e explica aos leitores que as "lições de confinamento" implicam, em essência, em aceitar passar por quatro metamorfoses.
A primeira metamorfose: compreender que existem dois mundos: um "interno" e um "externo". A Terra é nosso "dentro", o único mundo que realmente conhecemos. Estamos confinados a ele para toda a vida. Os seres têm nele "preocupações de engendrar" porque "sua atividade é interrompida a cada momento pela intrusão de outros atores dos quais dependem". Além desta camada da biosfera está o vasto "exterior": o universo. "É um mundo completamente diferente, um mundo que nunca nos será familiar. Nele não há "preocupação de engendrar", as coisas parecem obedecer a leis que lhes são estranhas.
Esta apresentação é surpreendente: embora Latour seja conhecido por sua oposição ao naturalismo, do qual Aristóteles é um dos principais representantes, aqui ele endossa a distinção aristotélica entre o mundo infralunar e o mundo supralunar. Agora, o filósofo grego deu um lugar decisivo à observação sensata dos fenômenos cujas causas materiais ele procurou compreender. A questão para Latour é, então, como tornar este pensamento compatível com sua própria excomunhão da matéria?
O sociólogo tenta uma solução tríplice. Primeiro, como sempre, ele persiste em reduzir arbitrariamente a natureza dos Modernos à natureza mecânica de Descartes, como se não houvesse também vitalistas como Glisson, transformista como Buffon e Lamarck, evolucionistas como Darwin e Wallace, e muitos outros. A partir daí, esta caricatura lhe permite opor artificialmente nossa natura à physis de Aristóteles. Finalmente, ele apresenta uma separação radical entre os mundos infra e supralunar. A Terra, afirma ele, pode, no máximo, "hospedar, momentaneamente, porções do Universo [...] criadas em bolhas ("eles são os laboratórios") "por força de cálculos, com uma grande quantidade de equipamentos, aprendizagens médias e longas, dentro de recintos protegidos". O ITER - Reator Termonuclear Experimental Internacional - seria o exemplo típico dessas "piscinas de Universo dentro da Terra" que nunca formarão, "exceto em sonhos, um todo contínuo" (OS: 47-48). Para Latour, como resultado da mudança climática, "os terráqueos sentem que a diferença entre o supralunar e o infralunar, do qual eles próprios pensavam ‘libertados’ desde Galileu, de fato voltou" (OS: 73).
Mas, com licença, o poder radioativo das moléculas de gás com mais de três átomos é uma lei da física completamente independente das “fontes de criação” dos terrestres. Portanto, a mudança climática realmente demonstra o oposto do que diz Latour: a matéria inerte e suas leis supralunares atuam no infralunar.... em todos os lugares, como Galileu havia dito! Isto não é exceção: consideremos a alternância de dias e noites, as estações do ano, as glaciações, as marés, a gravidade, o ciclo da água, os ventos alísios, a deriva continental, o vulcanismo, as placas tectônicas, etc. Como podemos manter que o Universo só está presente na Terra na forma de "poças descontínuas" mantidas "por força de cálculo dentro de recintos protegidos"?
Segunda metamorfose: dentro do mundo infralunar, entender que "o quadro inanimado e aqueles que o habitam são uma e a mesma coisa" (OS: 18). Isto vale para a cidade, seus habitantes, suas casas e seus robôs; para os cumpinzeiros, seus cupins e seus fungos; para as montanhas, suas florestas e seus escaravelhos de casca de árvore; para os rios, os mares e seus peixes... Em resumo, para toda a biosfera. Inspirado na Hipótese Gaia de Lovelock, Latour postula que "esta terra, tão favorável ao seu desenvolvimento, são os vivos que a tornaram favorável aos seus propósitos" (OS: 23). Além disso, "na Terra 'tudo está vivo' [...] em todo caso artificial no sentido [...] que invenção e liberdade estão sempre envolvidas" (OS: 33): "não tivemos, nunca teremos, a experiência de encontrar coisas inertes".
Para nos dissuadir de mudar o mundo, Latour nos aconselha a imitar Gaia, que "não persegue nenhum objetivo". Para nos converter a Gaia, por outro lado, ele borrifa seu texto com metáforas que, juntas, não deixam espaço para o acaso: "Tudo o que existe corresponde a uma invenção"; "tudo é produto da vida", isto é, os "propósitos", as "metas", as "escolhas", os "truques", o "trabalho", a "engenharia" "de inumeráveis pequenos animais".
O Dicionário de Darwinismo e Evolução define finalismo como "uma doutrina do Ser que atribui a cada forma de existência um plano, projeto ou intenção que regula a adequação de suas características a um destino prefixado"13/. Bruno Latour não anuncia o reino de Deus na Terra, não. Mas o reino de Gaia é muito diferente dele? Uma das "lições do confinamento" é a revelação de que
"na Terra, nada é exatamente natural, se por isso entendermos o que não teria sido tocado por nenhum ser vivo: tudo é planejado, arranjado, imaginado, mantido, inventado, entrelaçado por poderes de ação que de alguma forma sabem o que querem e, de qualquer forma, visam um objetivo que lhes é próprio, cada um por si" (OS: 31).
Nesta declaração, os poderes de ação são múltiplos, mas Latour especifica que eles têm "uma origem comum" (OS: 36). Os engendramentos foram engendrados. Verdade, mas para quê? Se a vida não é uma potencialidade da matéria, uma emergência da matéria, como Epicuro imaginava, de onde ela vem?
Terceira metamorfose: entender que "não estamos na Terra, mas com a Terra, ou Gaia" (OS: 38). Tudo está entrelaçado. Não só não há nada inerte, como também não há nada "mapeado". O confinamento revelou esta "incerteza sobre nossas embalagens de proteção". As incertezas geopolíticas: a pandemia mostra que a delimitação dos Estados é obsoleta. As incertezas biológicas também: os pesquisadores "continuam a medir a dificuldade de manter os seres vivos separados uns dos outros", todos nós somos o que a bióloga Lynn Margulis chamou de "holobiontes". De fato, os avanços na biologia tornam mais complexas as definições dos organismos. Dependemos de bilhões de bactérias em nossa microbiota. As mitocôndrias que desempenham um papel fundamental na célula têm sua origem distante em bactérias associadas e depois incorporadas em protocélulas eucarióticas. Mais perto de nós, as causas ecológicas da multiplicação das zoonoses atestam isso: o confinamento favorece uma "metamorfose dos afetos políticos", como diz Latour: "de repente, percebemos que estamos sempre enredados" (OS: 60). Mas a partir daí afirmar que "nunca se pode distinguir um organismo do que o cerca" (OS: 23) é ir muito longe. Uma relação une a gazela e o leão dentro de um bioma, mas eles não são um metaorganismo; suas identidades são distintas. A vida na Terra não é uma sopa de holobiontes indistintos.
Derrubar os velhos ídolos, exorcizar a economia
A quarta metamorfose pode ser resumida em um slogan: "Aspirantes a terráqueos, derrubem os velhos ídolos". O sociólogo vê na pandemia a confirmação da tese que vem defendendo há algum tempo, e acerta o prego na cabeça: como tudo na Terra está vivo, como nada está inerte, abandonemos o conceito de matéria. Como tudo é interdependente, vamos esquecer a autonomia, vamos jogar a noção de natureza nas urtigas. E, como a natureza é um conceito relacional, sejamos coerentes: não há sociedade, nem meio ambiente, nem economia. Além disso, "foi do paralelismo com o funcionamento da ‘natureza e suas leis’ que surgiu a ideia de assimilar as leis da Economia com as da Natureza" (OS: 84). Assim como "as leis da natureza" são importadas de um Universo violento para a Terra em nome de um assunto que lhe é estranho, também "a economia tem a estranha peculiaridade de que, enquanto trata das coisas mais comuns, das mais importantes, das mais próximas de nossas preocupações diárias, insiste, no entanto, em tratá-las como se estivessem o mais longe possível e como se tivessem ocorrido sem nós, capturadas de Sirius e de uma forma totalmente desinteressada - científico é o adjetivo às vezes utilizado" (OS: 79).
Para Latour, a idéia de matéria-coisa gera desde cima a ideia de Ciência, que por sua vez gera a ideia de Economia... (com letras maiúsculas e sem exploração!). Uma vez quea realidade é virada de cabeça para baixo, o filósofo pode deduzir do impasse mundial devido à pandemia que "a célebre infra-estrutura da vida moderna se mostrou superficial". A verdadeira infra-estrutura é a "preocupação de engendrar e as questões de subsistência que os bons espíritos têm tomado até agora como uma superestrutura" (OS: 79).
Pode-se discutir sobre as noções de infraestrutura e superestrutura, mas não, certamente, desta forma. De fato, o que o autor nos propõe? Ele começa extraindo da crítica marxista da alienação capitalista concreta elementos de sua própria crítica abstrata de uma "Economia" ahistórica que só existe em sua mente. Uma vez tomada essa idéia, ele se apresenta como um verdadeiro materialista ao imputar implicitamente a Marx a ridícula idéia de que "questões de subsistência" constituiriam... a superestrutura social. Finalmente, para concluir sua prestidigitação, decreta que "não se trata de fazer uma nova crítica da economia política, mas de abandoná-la completamente", pois "se a economia enfeitiça, é uma questão de exorcizá-la" (OS: 83). Passar da crítica histórica ao exorcismo seria, então, o método de Bruno Latour em economia?
Em sua recente entrevista com Hors-Série, o sociólogo completa suas observações afirmando que "a economia não nos permite compreender as questões" e que, portanto, é necessário "deseconomizar", "deixar a estrutura do que foi política baseada na noção de produção" e substituí-la por uma estrutura baseada na noção de "reprodução".
Partilhamos a importante ideia de que a reprodução social e ecológica deve ser colocada no centro das prioridades políticas. No entanto, dois pontos precisam ser levantados: (1) é claro que a humanidade não pode prescindir de toda produção; e (2) o mais importante, não existe Reprodução ahistórica, assim como não existe Economia ahistórica. O capitalismo implica não apenas a invisibilização da reprodução, mas também um certo modo de reprodução: patriarcal, utilitário, racista e destrutivo, sujeito ao imperativo quantitativo da valorização do capital. O capitalismo é decididamente mais do que "uma palavra que só serve para fazer as pessoas acreditarem que designa algo": é um modo de produção e reprodução baseado na generalização da relação salarial e, portanto, na produção generalizada de mercadorias. Este sistema é produtivista por definição e constitui, em si mesmo, um obstáculo inevitável no caminho para uma humanidade que rompa com o desejo de viver sem limites e priorize a reprodução.
Os inimigos estão em toda parte e, acima de tudo, em você
No final das quatro metamorfoses, o terráqueo emerge de sua crisálida consciente dos mil e um laços que o prendem à Terra. Ele entende "que abraçar o anti-humanismo seria uma fuga para o futuro, outra forma [...] de abandonar (a) missão que ele inconscientemente assumiu" (OS: 137). Estamos de acordo. O terráqueo se sente um holobionte e sabe que "os holobiontes nunca podem se definir por uma identidade, já que dependem de todos os outros para ter uma identidade" (OS: 143). Sem fronteiras contra os imigrantes, sem privilégios de identidade nacional: acordado, também. Mas não estamos mais de acordo quando a visão da vida como uma sopa de holobiontes leva Latour a se separar da realidade naturalizando o social (em uma natureza que não deveria existir!). Em nome desta visão, ele também tende a negar qualquer identidade social de classe, gênero ou raça, qualquer ideia de conflitos estruturais a serem articulados contra um inimigo comum.
De fato, com relação aos conflitos, Où suis-je? marca um ponto de inflexão em relação a Où atterrir? Neste último, Latour propõe "manter o princípio do conflito próprio da vida pública, mas virá-lo ao contrário", para que a divisão esquerda-direita desse lugar à divisão "Modernos-Terrestres". "Mudar a linha de frente" e "mudar o conteúdo das causas a serem defendidas" permitiria, argumentou, "buscar aliados entre pessoas que, segundo a antiga gradação, seriam claramente reacionárias" e "forjar alianças com pessoas que, também segundo a antiga gradação, seriam talvez liberais, até mesmo neoliberais" (OA: 65-70).
Critiquei este cenário ilusório em outro lugar 15/, mas a ambição do autor era substituir "o conflito entre ricos e pobres", aquela "grande máquina, (aquela) imensa cenografia (sic) que durante os dois séculos anteriores organizou todos os conflitos e tornou possível identificar, por mais grosseiramente que fosse, onde era preciso se colocar para tentar (sic) ser justo" (OS: 147-148). Agora, em Où suis-je? o conflito desapareceu: o autor observa uma "guerra até a morte" entre aqueles que antecipam o dia da explosão geral e aqueles que tentam adiá-la, mas ele considera que é
"impossível organizar-se em dois campos". "Para nos unirmos sob a mesma bandeira, teríamos que acreditar em identidades, mas, precisamente, a crise atual revela os limites de qualquer noção de identidade" (OS: 150).
Há uma "guerra até a morte", mas sem lados possíveis, sem estruturar o conflito! 16/ Os holobiontes a dissolveram! De agora em diante, "os inimigos estão em toda parte e, antes de tudo, em nós mesmos" (OS: 150). Então, haverá um@ extrator@ no extraíd@, um@ opressor@ n@ oprimid@, um@ explorador@ no explorad@? Bruno Latour pergunta: "não é o mesmo medo" que subjaz às duas pontas do "espectro político", "o ódio contra outros humanos", "a perseguição da Grande Substituição que obscurece a extrema direita", por um lado, e "a raiva contra a destruição de seres não humanos" que motiva a Extinction Rebelion, por outro? "Numa época em que se pensa que as opiniões estão mais radicalmente divididas do que nunca, será que elas não estariam unidas, apesar de tudo, pela mesma angústia? (OS: 54-55).
A pergunta permanece sem resposta, mas, esquerda ou direita, "os terrestres se reconhecem uns aos outros como aqueles no mesmo barco" (OS: 64). Isto não é nada estranho, pois a principal causa do conflito, a exploração do trabalho, desapareceu:
"Não é mais a mais-valia que é acumulada, mas as capacidades de gênese, a mais-valia de subsistência ou de geração" (OS: 149).
Mas o que isso significa? O valor excedente nada mais é do que uma tradução econômica da força vital de geração (humana e natural) capturada pelo capital. Por que este conceito deveria tornar-se obsoleto como consequência do açambarcamento da capacidade de gênese? Não é este açambarcamento - os cercamentos - precisamente a base constantemente revisada de O Capital? Bruno Latour não responde a esta pergunta, mas ele tira imediatamente sua conclusão: a noção de campo social não faz mais sentido. Ele reprova os Coletes Amarelos por sua "extraordinária incapacidade de fazer política "17/. Ele continua explicando que esta inépcia decorre do fato de que eles fazem "exigências incrivelmente gerais, tais como a restituição do imposto sobre a fortuna ou a renúncia de Macron". Segundo ele, "justiça social, fazer os ricos pagarem mais e os pobres um pouco menos, isso não faz política", é "uma maneira antiquada de fazer política, onde você se apressa imediatamente para passar para o global". Portanto, não devemos demandar nada ao Estado, porque "por sua essência, ele é chamado de estado, um estado de coisas". Os Coletes Amarelos fariam melhor se voltassem voltar às suas aldeias para "descrever" sua situação, percebendo "o quanto eles (dependem) do planeta" e escrevendo "cahiers de doléances" [Cadernos de reclamações, dos camponeses do Velho Regime]. Este seria o único meio de se conseguir "margem de manobra" 18/, porque "para começar, todos devem falar com seu vizinho! (OS: 100).
Para Latour, falar de interdependências entre vizinhos poderia "limitar as interferências" e "permitir composições mais favoráveis para todos" (OS: 99), de modo que as classes sociais seriam substituídas por "classes geossociais". Dado o status social dos vizinhos que ele dá como exemplos (um agricultor convencional, um pensionista e seus netos envenenados por pesticidas, um industrial, um dono de supermercado, alguns Coletes Amarelos...), apostamos que as "margens de manobra" serão limitadas. Consequentemente, o que restará é o exame individual de consciência, que sabemos ser irrisório em vista do que está em jogo: "de acordo com minhas minúsculas ações, eu aumento ou esterilizo os destinos dos quais tenho me beneficiado até agora"? (OS: 150) Parafraseemos o autor: será que ele não nos mostra uma "extraordinária aptidão para triturar"... a negação da política?
Torne seu corpo compatível com Gaia
Vimos que, segundo Latour, as leis do Universo na Terra só existem em estado de "poças" descontínuas, não nos permitindo captar "o fluxo de seres vivos entremeados que compõem o mundo terrestre" (OS: 120-121). Confundir as poças com o fluxo, "a superfície com o fundo":
"Seria como confundir o agronegócio com a revelação do que compõe um solo [...]: "é possível que, por força dos insumos, externalizando todas as consequências nocivas [...], possamos obter rendimentos mais altos por algum tempo, mas este campo é definitivamente empurrado, expulso, saturado para fora do solo. Longe de expressar a natureza profunda do que uma paisagem poderia se tornar, esta posição aparece cada vez mais como o que é: uma tomada de terra, uma apreensão violenta, uma ocupação por outros e acima de tudo para outros, antes que eles fujam para outro lugar, deixando para trás a superfície devastada da terra" (OS: 121).
Não há nada de errado com esta denúncia do agronegócio... até que o campo submetido a insumos seja utilizado como ponto de comparação com o corpo humano submetido a tratamento médico:
"assim como o agronegócio não é uma expressão do comportamento do solo, também os diversos insumos dos biólogos (ele cita o caso do oncologista, do nefrologista e do cardiologista) não expressam os poderes do meu corpo para agir". Não me queixo do poder médico; não critico o reducionismo impossível; apenas tento tornar meu corpo compatível com o que aprendi com a Terra" [...] Observo que, referindo-se à Terra, [...] o "biológico" [...] foi reduzido a capturas locais, a apropriações parciais, a procedimentos de acesso, alguns dos quais funcionam como pretendido e outros nem tanto. Este é o único significado útil da palavra 'reducionismo': aquilo que os procedimentos laboratoriais nos permitem captar" (OS: 123-124).
Agora, uma coisa é criticar a ultra-especialização médica e notar que a biologia está longe de ser capaz de explicar tudo fora do laboratório, e outra é sugerir que a análise de um objeto em seus constituintes elementares (aqui, a análise do corpo através de seus órgãos) seria em si mesma incompatível com uma abordagem holística, e que isto exigiria a referência a algo mais. Mas é exatamente isso que Latour faz: com relação ao que os médicos entendem do corpo,
"há tantas lacunas, tantas descontinuidades, que não é mais difícil acrescentar uma dúzia de outras profissões, outros aparelhos, treinadores, acupunturistas, feiticeiros e escarificadores [...]. Há espaço para todos" (OS: 124).
Como disse Daniel Bensaïd,
"ao negar à sociedade, assim como à natureza, o direito de silenciar a dissidência científica, Bruno Latour coloca no mesmo nível a ditadura dos fatos e da opinião. Entretanto, o paradoxo relativista permanece sem solução: quem decide, quem é o juiz? E se ninguém decide, por que ciência em vez de mitos, rituais e magia? 19/
Por que não a hidroxicloroquina? E se há "espaço para todos", por que não Didier Raoult [o proponente francês do seu uso contra a covid-19]?
O reino de Gaia já está entre vocês
As conclusões políticas práticas de toda esta análise são formuladas no último capítulo de Où suis-je? e dizer que a montanha deu à luz um rato é um eufemismo: de fato, Latour muito sabiamente se alinha com o acordo climático de Paris. Segundo ele, este acordo significa que
"já estamos todos lá", que "todos nós já mutamos sem perceber", que "toda a ordem internacional é definida pelo desafio de manter" o aumento da temperatura global abaixo de dois graus (OS: 157-159). "A política planetária já se deslocou para aquele outro mundo do qual os confinados tiveram um antegosto [...]: um mundo [...] no qual terão de viver entre capacidades de ação que nunca mais tomarão a forma de coisas inertes" (OS: 158).
Nem uma palavra sobre as "contribuições determinadas nacionalmente" que implicam um aquecimento de 3,5°C, nem sobre o projeto insano de "ultrapassagem temporária" do limite de 1,5°C, nem sobre os esquemas de "compensação de carbono" ou "compensação da biodiversidade", "tecnologias de emissão negativa", nem sobre a subordinação dos modelos climáticos aos imperativos da acumulação, um neocolonialismo climático que está cada vez mais em voga, etc. Os comerciantes do templo patrocinam as COPs, mas Latour, em vez de pedir sua expulsão, proclama que o "Novo Regime Climático" chegou:
"A Terra ou Gaia já está organizando o horizonte político", "a política instituída - os famosos acordos climáticos - está à frente das mentalidades científicas"! (OS: 159)
Depois desta viagem "fora da realidade", o autor "aterrissa" elogiando a tecnologia e a indústria, concebidas como abstrações ahistóricas:
"É através da tecnologia, por mais estranho que pareça, que melhor podemos compreender (o) poder inventivo de Gaia". É em cada inovação, nos detalhes de cada máquina, que a intensidade da Terra é melhor revelada. [...] A indústria humana continua (o) processo (da invenção de Gaia) ..... Isto não faz dela uma inimiga, muito pelo contrário" (OS: (163-164).
Não, de fato: o que faz da tecnologia um inimigo é que ela está subordinada a essa acumulação de capital que Latour se recusa a ver e que "arruína as duas únicas fontes de toda a riqueza: a terra e o trabalhador" (Marx). A Bioenergia com captura e sequestro de carbono (BECCS) é a inovação que detém a corda das estratégias malucas de "transbordamento temporário" dos 1,5°C de aquecimento. As multinacionais da energia e do agronegócio estão prontas para investir somas enormes nele. O ex-diretor do Centro Tyndall de Pesquisa da Mudança Climática, o cientista climático Kevin Anderson, viu no acordo de Paris uma "agenda oculta" em favor desta "utopia tecnocrática" que sacrifica o clima, a biodiversidade e os alimentos para os pobres no altar de ir "além dos limites" 20/. O "poder inventivo" do capital propõe, os governos dispõem, os cientistas denunciam... Em vez de se juntar à crítica, o filósofo decreta que "a política institucionalizada está à frente das mentalidades científicas" e canta uma ode ao "poder inventivo de Gaia".
Como conclusão: ecologia, fé, ciência e compromisso
Bruno Latour dinamita os conceitos: matéria, natureza, sociedade, meio ambiente, produção, capitalismo, sistemas, emancipação...; ele destrói todos eles. Apenas Gaia permanece. É isto que dá à sua mensagem uma aparência de radicalismo. Mas no meio de fragmentos dispersos, em nome da urgência ecológica e da reprodução, o pragmatismo substitui a crítica e o "composicionismo" [articulando arte, ciência e política] torna-se uma estratégia 21/. A descrição das interdependências deve liberar "as margens de manobra" graças às quais, "pouco a pouco", sem mudar de modo, "a Economia se tornará ecologia", pois "ecologia é o que a Economia se torna quando a descrição é retomada" (OS: 100). Apoiando ZADs por um lado, alianças com neoliberais e reacionários por outro: somente extremistas lunáticos (Trump, Musk, Ayn Rand...) são excluíd@s da comunidade dos terráqueos. Para todos os outros, a cosmologia de Gaia os unirá, guiando suas mudanças comportamentais. Porque, no final, tudo se resume a isto: culpa, confissão, conversão e metamorfose pessoal ao invés de luta social. A inovação técnica - desculpe-me, "força inventiva de Gaia" - fará o resto...
É compreensível que a mídia dominante coloque o autor de tal conclusão política anódina e insignificante em um pedestal. Mas e os amigos de Bruno Latour à esquerda? Como podemos explicar sua falta de crítica? O bom senso não deveria levá-los a questionar a matriz analítica que produz resultados tão consistentes com o pensamento pré-fabricado do capitalismo verde, ou pelo menos a se distanciar dele?
Bruno Latour não o esconde: sua matriz é religiosa. Não só é legítimo, mas indispensável que os crentes conscientes dos perigos ecológicos soem o alarme, usando sua fé para convencer outros crentes. Este é o significado da encíclica do Papa Francisco Laudato Si! Mas o que quer que Bruno Latour diga, sua própria mensagem e a do Papa são muito diferentes. Algumas citações de Laudato si! serão suficientes para atestar isto.
Sobre a relação entre a humanidade e a natureza: "O ambiente humano e o ambiente natural se degradam juntos, e não podemos abordar adequadamente a degradação ambiental se não prestarmos atenção às causas que têm a ver com a degradação humana e social" (Par. 48).
Sobre as causas: "Os poderes econômicos continuam a justificar o atual sistema mundial, no qual a especulação e a busca de lucro financeiro são predominantes e tendem a ignorar qualquer contexto e os efeitos sobre a dignidade humana e o meio ambiente" (Par. 56); "A economia assume todo o desenvolvimento tecnológico como uma função do lucro" (Par. 109).
Sobre as conseqüências: "Portanto, hoje "tudo que é frágil, como o meio ambiente, está indefeso diante dos interesses do mercado divino, que se tornaram a regra absoluta" (Par. 57).
Sobre as soluções: "Uma verdadeira abordagem ecológica sempre se torna uma abordagem social, que deve integrar a justiça nas discussões sobre o meio ambiente, a fim de ouvir tanto o grito da terra quanto o grito dos pobres" (Par. 49). "As linhas de solução demandam uma abordagem integral para combater a pobreza, para restaurar a dignidade dos excluídos e, simultaneamente, para cuidar da natureza" (Par. 139). Etc, etc…
A encíclica não é anti-capitalista, mas carrega uma promessa de justiça porque vê o desastre do ponto de vista dos condenados, passados e presentes, da terra. Mas este ponto de vista não é o de Bruno Latour. Não estou questionando sua sinceridade, estou criticando seu posicionamento social. Separada das lutas contra as desigualdades, a revelação não é um reconhecimento da injustiça, mas uma procrastinação apocalíptica. Cortada da perspectiva de outro mundo, de outro metabolismo entre a humanidade e o resto da natureza, a complexidade da vida deixa de ser uma fonte de maravilha e torna-se um mistério invocado para empurrar a ecologia política para dentro da cripta do misticismo.
Neste sentido, em vez de injuriar Bruno Latour, deveríamos fazer o que ele faz, mas com uma abordagem diferente. A fim de contribuir para dissipar, na medida do possível, as trevas que obscurecem os caminhos da emancipação coletiva dos indivíduos no respeito prudente aos ecossistemas, devemos nos apropriar do conhecimento e das questões científicas sobre a biosfera, o progresso dos saberes e das questões sobre o surgimento dos vivos a partir dos não vivos 22/, e nos deixarmos questionar por esse material científico fundamental. A situação objetiva o exige. O Antropoceno é um Acontecimento porque marca o ponto a partir do qual a história humana e a do resto da natureza não podem ser dissociadas. Em vez de apresentar uma oferta excessiva denunciando o Capitaloceno, os marxistas deveriam, acima de tudo, aceitar o desafio e voltar à questão fundamental colocada nas "Teses sobre Feuerbach": a de um materialismo histórico integral, que não é mecanicista nem idealista e que permanece humanista, indo além apenas da estrutura da práxis humana.
Meus agradecimentos a Jérôme Bouvy, Paul Guillibert, Timothée Haug, Kim Tondeur, Nicole Vandemaele e Grégoire Wallenborn por suas contribuições a este artigo. A versão final compromete apenas a mim.
https://www.contretemps.eu/desastre-latour-materialisme-ecologie-capitalisme-vert-tanuro
Notas
1/ Marx e Engels, L’idéologie allemande. Paris, Éditions sociales, 1968, p. 45.
2/ L’idéologie allemande, op. cit., p. 71.
3/ Patrick Tort, Qu'est-ce que le matérialisme. Introdução à l'analyse des complexes discursifs, Paris, Belin, 2016, p. 788.
4/ Marx, Marx, Thèses sur Feuerbach, em L’idéologie allemande, op. cit., p. 31.
5/ Citado por Philippe Bourrinet, "Introdução a Anton Pannekoek, Marxism and Darwinism".
6/ Friedrich Engels, respectivamente: A dialética da natureza; A papel do trabalho na transformação do macaco no homem.
7/ Há algumas exceções, como a observação de Pierre Naville sobre o behaviorismo: "uma vez que a psicologia tenha encontrado seu lugar eminente na cadeia contínua das ciências, ela pode abordar com confiança o exame de sua mais alta função dialética, que é uma mediação por excelência entre natureza e sociedade", Introdução à Dialética da Natureza, op. cit.
8/ Daniel Bensaïd, Walter Benjamin, sentinelle messianique, Paris, Les prairies ordinaires, 2010.
9/ Carta de Engels a Pyotr Lavrov, citada em Philippe Bourrinet, "Introduction to Anton Pannekoek, Marxism and Darwinism", op.cit.
10/ Bruno Latour, Où suis-je? Leçons du confinement à l'usage des terres, Paris, La Découverte, 2021; Où atterrir? Comment's orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017; Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique, Paris, La Découverte, 2015.
12/ Bruno Latour, "L'alternative compositioniste". Pour en finir avec l'indiscutível", Écologie & Politique, 2010/2, n°40, p 81-93.
13/ Citado em Patrick Tort, op. cit., p. 72.
15/ Daniel Tanuro, Trop tard pour être pessimistes. Ecosocialisme ou effondrement. Paris: Textuel, 2020, p.278/9
16/ De que serve então dizer que "a expressão da interseccionalidade é talvez oportuna"? (OS: 148)
17/ Le Monde, 31/5/2019
18/ Reporterre, 16/2/2019.
19/ Daniel Bensaid, "L'histoire démoralisée. Isabelle Stengers, ciência e política", 1994.
20/ Kevin Anderson, "The hidden agenda: How veiled techno-utopias shore up the Paris agreement".
21/ Bruno Latour, "L'alternative compositioniste...", art. cit., art.22/ Mencionemos em particular Terrence Deacon, segundo quem as tentativas de localizar no cérebro o lugar da consciência, do sentimento, da capacidade de antecipação, etc., permanecerão fúteis, porque estas capacidades não residem na matéria em si, mas nas restrições termodinâmicas que determinam uma organização cada vez mais complexa da matéria. Terrence Deacon (2013), Incomplete Nature. How Mind Emerged from Matter. Barcelona: Tusquets.